Sejarah Pemikiran Al-Qur’an (Klasik, Tengah, Modern)

November 30, 2011 by   - dibaca 3,770 kali
Leave a Comment

PERTANYAAN:

1. Apa ciri-ciri/karakteristik pemikiran al-Qur’an, klasik, tengah, modern: persamaan dan perbedaan.
2. Sebutkan di antara pemikir, klasik, tengah, modern yang mengesankan. Mengapa?
3. Setujukah anda dengan pembagian M. Syahrur, tentang, al-Qur’an dan umm al-Kitab. Alasan?

A. JAWABAN PERTANYAAN PERTAMA
1. Corak dan Karakteristik pemikiran al-Qur’an klasik
Husein al-Zahabi dalam Tafsir wa al-Mufassirun, dan Manna’ Khalil al-Qattan dalam Mabahis ‘Ulum al-Qur’an membagi periodesasi tafsir menjadi dua tahap. Pertama, tafsir masa klasik yang mencakup tafsir pada masa Nabi dan sahabat serta tabi’in. kedua, tafsir al-Qur’an pada masa pembukuan. Jadi tafsir periode klasik dimulai pada masa Rasulullah sampai munculnya tafsir masa pembukuan (akhir masa daulat Umayyah/awal daulat Abbasiyyah), yakni abad I H sampai abad II H.
Corak pemikiran al-Qur’an pada masa klasik (sahabat) adalah bi al-riwayah, di mana para sahabat meriwayatkan tafsir dari Rasulullah dan sesama sahabat. Jumhur ulama berpendapat, tafsir sahabat mempunyai status hukum marfu’ (disandarkan kepada Rasulullah secara langsung).
Adapun karakteristik pemikiran al-Qur’an pada massa klasik adalah:
a. Al-Qur’an tidak ditafsirkan semua, hanya sebagian saja yang dianggap sukar (tersembunyi) pengertiannya, sehingga penafsiran itu berkembang sedikit demi sedikit berdasarkan problem yang ada, sampai suatu waktu menjadi sempurna.
b. Sedikit perbedaan dalam memahami lafazh al-Qur’an.
c. Mencukupkan penafsiran secara global (ijmali).
d. Membatasi penafsiran dengan penjelasan berdasar makna bahasa yang primer.
e. Tidak ada penafsiran secara ilmi, fiqhi dan mazhabi (sektarian).
f. Belum ada pembukuan tafsir, sebab pembukuan baru berkembang setelah abad ke-2 H. meskipun sebenarnya sudah ada shahifah yang berisi tafsir, tetapi oleh para ulama mutakhirin dianggap sebagai bentuk catatan belaka.
g. Penafsiran saat itu merupakan bentuk perkembangan dari hadis, sebab tafsir pada mulanya merupakan cabang dari hadis yang diriwayatkan dari Nabi mengenai hal-hal yang terkait dengan penafsiran al-Qur’an
2. Kelebihan dan Kelemahan Pemikiran al-Qur’an Klasik
Ada beberapa kelebihan pemikiran al-Qur’an (tafsir) pada masa klasik terutama pada masa sahabat, antara lain, yaitu:
a. Tidak bersifat sektarian yang dimaksudkan untuk membela kepentingan mazhab tertentu.
b. Tidak banyak perbedaan pendapat di antara mereka mengenai hasil penafsirannya.
c. Belum kemasukan riwayat-riwayat israiliyyat yang dapat merusak akidah islam.
Adapun kelemahan pada masa klasik adalah:
a. Belum mencakup keseluruhan penafsiran ayat al-Qur’an, sehingga masih banyak ayat-ayat al-Qur’an yang belum ditafsirkan.
b. Penafsirannya bersifat parsial dan kurang mendetail dalam menafsirkan suatu ayat, sehingga kadang sulit mendapatkan gambaran yang utuh mengenai pandangan al-Qur’an terhadap suatu masalah tertentu.
c. Pada masa Tabi’in tafsir sudah mulai bersifat sektarian dan mulai terkontaminasi oleh kepentingan mazhab tertentu, sehingga menjadi kurang objektif dalam menafsirkan al-Qur’an.
d. Tafsir pada masa Tabi’in sudah mulai kemasukan riwayat-riwayat Israiliyyat, yang sebagian dapat membahayakan kemurnian ajaran Islam.
3. Pemikiran al-Qur’an abad Tengah
Dalam peta sejarah pemikiran Islam pada umumnya dan al-Qur’an khususnya, periode pertengahan dikenal sebagai zaman keemasan ilmu pengetahuan. Periode ini ditandai dengan berkembangnya berbagai diskusi di segala cabang ilmu pengetahuan, baik yang merupakan cabang pengetahuan asli umat Islam maupun cabang-cabang ilmu pengetahuan yang bahan-bahan dan sumbernya diadopsi dari dunia luar. Perhatian resmi dari pemerintah dalam hal ini menjadi stimulus yang sangat signifikan.
Di antara disiplin ilmu yang berkembang pada masa ini adalah ilmu kalam, filsafat atau logika Yunani, ilmu fiqih dan ilmu hadis, dan sufistik. Satu hal yang penting dicatat dalam hal ini adalah dampak psikologis dari ketegangan antar disiplin ilmu tersebut di kalangan peminat masing-masing yang berusaha untuk meraih dukungan masyarakat maupun pemerintah melalui klaim kebenaran dan menunjukkan kebenaran pihaknya dengan mencari justifikasi dari al-Qur’an. Inilah “embrio” dari tafsir zaman pertengahan yang sarat dengan “kepentingan” subyektif (ideologis) mufassirnya.
Aliran filsafat (tafsir falsafi) misalnya, memvonis cara berpikir para mutakallimin sebagai dialektis, retorik atau bayani tidak iqna’I atau burhani. Demikian juga dengan ahli kalam menganggap aliran Fiqhi terlalu partikularis, furu’i dan sebaliknya orang-orang fiqhi menganggap ahli kalam sebagai “ahli bicara” belaka. Apalagi ketika pemerintah mendukung mazhab tertentu dibidang kalam, perdebatan internal dalam suatu bidang ilmu menambah semaraknya suasana “keberpihakan” atas ide-ide tertentu.
Bias berbagai kepentingan inilah yang secara umum melatarbelakangi munculnya beberapa karakteristik dalam penafsiran al-Qur’an yang ditengarai perbedaannya dengan tafsir pada periode klasik.
Sedangkan karakteristik pemikiran al-Qur’an pada abad pertengahan adalah sebagai berikut;
a. Pemaksaan Gagasan Asing (Non al-Qur’an) ke dalam Tafsir.
Kebanyakan tafsir pada zaman ini seringkali terjebak dalam arus menonjolkan “kepentingan” di luar kepentingannya sebagai penafsiran atas teks al-Qur’an. Dengan kata lain, banyak diskusi yang mestinya berada di luar tafsir, ternyata dikembangkan sedemikian rupa dalam penafsiran bagian-bagian tertentu al-Qur’an yang mana bagian itu sendiri sebenarnya tidak ada sangkut-paut dengan diskusi tersebut.
Contoh tafsir abad pertengahan misalnya al-Jashash, seorang ahli fiqih mazhab Hanafi yang mengembangkan diskusi fiqhi mengenai perbedaan pendapat tentang harta temuan.
Fakhruddin al-Razi dalam Mafatih al-Ghaib. Mengembangkan diskusi tentang permasalahan ilmu kalam.
b. Banyaknya Pengulangan (Tikrar) dan Ber “tele-tele”.
Berbeda dengan tafsir periode klasik yang pada umumnya dilakukan hanya ketika terjadi sebuah peristiwa yang kemudian dimintakan penjelasannya berdasarkan al-Qur’an atau adanya pertanyaan tentang bagian-bagian tertentu al-Qur’an, sehingga tafsir pada periode ini belum dilakukan secara sistematis, tafsir pada periode pertengahan sudah mengikuti sistem mushafi. Artinya penafsiran dilakukan dengan mengikuti tata cara urutan ayat dan surat seperti apa yang ada dalam mushaf.
Konsekuensinya, mufasir seringkali dihadapkan pada kenyataan adanya ayat-ayat yang redaksinya atau semangatnya memiliki kemiripan dengan ayat-ayat lain yang kebetulan terdapat dalam beberapa surat. Dalam kaitan ini, tidak bisa tidak mufasir tentu akan menyinggung kembali pernyataan-pernyataan yang sudah dikemukakannya pada ayat sebelumnya yang redaksinya sama atau ada kemiripan pesan walaupun redaksinya berbeda.
Kemungkinan lain, karena pada umumnya tafsir model ini ditulis dalam rentang waktu yang cukup panjang, maka mufasir mungkin dihadapkan pada tuntutan tertentu yang berulang-ulang padahal jawaban atas tuntutan itu sudah diberikan pada penafsirannya atas ayat terdahulu.
c. Bersifat Atomistik
Sebagaimana telah disinggung di atas bahwa tafsir pada periode tengah atau tafsir yang ditulis semenjak abad ke-9 M hingga abad ke-20 kebanyakan mengikuti pola mushafi. Al-Qur’an ditafsirkan sesuai dengan urutan ayat dan surat seperti dalam mushaf. Mufasir biasanya menyajikan terlebih dahulu sebuah ayat, kemudian diuraikan tafsirnya atas ayat tersebut atau bahkan hanya atas bagian tertentu dari ayat tersebut.
Tafsir model ini seringkali memperlakukan kata-kata tertentu atau bahkan harakat (tanda baca) tertentu dari kata-kata itu, juga penggunaan-penggunaan yang bersifat individual dalam al-Qur’an dalam keadaan terlepas dari konteks sastra sebagai satu kesatuan dengan ayat sebelum dan sesudahnya dalam mushaf maupun konteks kronologisnya. Meskipun beberapa mufasir telah menyertakan rujukan silang terhadap kata-kata atau penggunaannya di bagian lain dalam al-Qur’an, tetapi kupasan mereka tetap konsentrasi pada satu kata atau bagian yang sedang dia hadapi, tanpa mempertimbangkan pesan holistic dari kata-kata dan penggunaannya dalam keseluruhan al-Qur’an.
Tafsir model ini menggunakan pola tahlili atau tajzi’i yang kecenderungan utamanya memperlakukan al-Qur’an secara atomistic.
4. Pemikiran al-Qur’an abad Modern
Sebagaimana di ketahui kajian tentang pemikiran al-Qur’an (tafsir) modern diawali dengan tafsir Abduh yang merupakan embrio pembaruan kajian al-Qur’an. J.J G. Jansen, mengelompokkan karya tafsir modern menjadi tiga bagian. Pertama, tafsir yang dipenuhi pengadopsian temuan-temuan keilmuan mutakhir, tafsir ilmi, kedua, tafsir yang “dibasahi” analisis linguistic dan filologik, dan ketiga, tafsir yang bersinggungan dengan persoalan-persoalan keseharian umat.
Adapun karakteristik pemikiran al-Qur’an pada abad modern adalah:
a. Menjadikan al-Qur’an sebagai Kitab Petunjuk
Berbeda dengan masa-masa sebelumnya, Muhammad Abduh telah merasakan kegelisahan yang cukup mendalam mengenai penafsiran al-Qur’an pada masanya. Menurutnya, kitab-kitab tafsir yang berkembang pada masa-masa sebelumnya rata-rata telah kehilangan fungsinya sebagai kitab yang menjelaskan bahwa al-Qur’an menjadi petunjuk bagi umat manusia. Bagi Abduh, kitab-kitab tafsir pada massanya dan masa-masa sesudahnya hanya sekedar pemaparan berbagai pendapat para ulama yang saling berbeda dan pada akhirnya menjauh dari tujuan diturunkannya al-Qur’an.
Sebagian besar kitab-kitab tafsir tersebut dinilai Abduh sangat gersang dan kaku karena penafsirannya hanya mengarahkan perhatian pada pengertian kata-kata atau kedudukan kalimatnya dari segi I’rab dan penjelasan lain menyangkut segi-segi teknis kebahasaan yang dikandung oleh redaksi ayat-ayat al-Qur’an. Beberapa kitab tafsir yang dinilai baik dan bisa dipercaya seperti kitab-kitab tafsir karya al-Zamakhsyari, al-Tabari, al-Asfahani dan al-Qurtubi, kebanyakan kitab tafsir tersebut cenderung menjadi semacam latihan praktis di bidang kebahasaan, bukan tafsir yang sesungguhnya.
Bagi Abduh, tafsir harus berfungsi menjadikan al-Qur’an sebagai sumber hidayah. Semangat Abduh untuk menjadikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk bagi manusia inilah yang kemudian melahirkan “sesuatu” yang berbeda di kalangan para mufasir kontemporer dengan mufasir sebelumnya. Betapapun metode dan pendekatan yang digunakan para mufasir kontemporer dan Abduh berlainan, namun para mufasir kontemporer itu sangat terpengaruh oleh Abduh dalam hal keinginan mengembalikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk. Justru inilah yang kemudian menjadi ciri utama (karakteristik) dari penafsiran-penafsiran kontemporer, baik itu yang dikembangkan melalui metode penafsiran tematik, kontekstual dan sebagainya.
Dalam upaya mengembalikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk ini, oleh para mufasir kontemporer kitab suci ini tidak lagi dipahami sebagai wahyu yang “mati” sebagaimana dipahami oleh para ulama klasik selama ini, melainkan sebagai sesuatu yang “hidup”. Al-Qur’an dipahami sebagai kitab suci yang kemunculannya tidak terlepas dari konteks kesejarahan umat manusia. Al-Qur’an tidak diwahyukan dalam ruang yang hampa budaya, melainkan justru hadir dalam zaman dan ruang yang sangat sarat budaya. Nasr Hamid Abu Zaid bahkan menilai al-Qur’an sebagai “produk budaya”, yakni sebagai teks yang muncul dalam sebuah struktur budaya Arab abad ke-7 H selama dua puluh tiga tahun dan ditulis dengan berpijak pada aturan-aturan budaya tersebut.
Oleh karena itu, sebagai konsekuensi atas pemahaman al-Qur’an yang seperti ini, untuk memahaminya juga tidak cukup dengan mengandalkan perangkat keilmuan seperti yang digunakan para mufassir selama ini Semisal usul fikih, asbab nuzul, balaghah dan sebagainya. Metode (pendekatan) hermeneutik akhirnya menjadi “menu alternatif” yang menggantikan perangkat keilmuan selama ini yang dianggap bukan hanya memadai namun juga tidak “tahan banting” terhadap tantangan zaman.
Metode hermeneutik yang dikembangkan oleh para mufasir kontemporer itu juga tidak seragam, namun sangat beragam. Keberagaman ini tentu saja muncul bukan hanya karena semakin terbukanya umat Islam terhadap gagasan-gagasan yang berasal dari luar, namun juga adanya dinamika dan kesadaran pada mereka akan kekurangan-kekurangan metode yang ada. Selain persoalan metode, pola penafsiran ayat-ayat al-Qur’an juga berkembang. Kalau pada masa klasik pola yang digunakan adalah penafsiran secara tahlili, maka pola maudhu’i (tematis) atau bahkan holistik juga berkembang pada abad modern. Pola demikian samata-mata karena tuntutan sejalan dengan perkembangan metode penafsiran yang terus berkembang.
b. Mengungkap “Ruh” al-Qur’an
Salah satu adagium yang menjadi jargon para mufasir kontemporer adalah bahwa al-Qur’an merupakan sebuah kitab suci yang salih li kulli zaman wa al-makan, sebuah kitab yang berlaku universal. Meskipun adagium ini juga diakui oleh para mufasir klasik, namun pemahaman para mufasir modern berlainan dengan pemikir klasik.
Jika oleh para pemikir klasik adagium ini dimaknai sebagai “pemaksaan” makna literal ke berbagai konteks situasi dan kondisi manusia, maka para mufasir kontemporer mencoba melihat apa yang berada “di balik” teks ayat-ayat al-Qur’an. Oleh karenanya, para mufasir kontemporer tidak menerima begitu saja apa yang diungkapkan oleh ayat-ayat al-Qur’an secara literal, melainkan ,mencoba melihat lebih jauh apa yang ingin dituju oleh ungkapan literal ayat-ayat tersebut. Dengan kata lain, yang ingin dicari oleh para mufasir kontemporer adalah “ruh” al-Qur’an itu sendiri.
Maka, kalau dalam ilmu tafsir yang berkembang selama ini adalah adanya dua kelompok yang saling berlawanan, yang satu berpegangan pada kaidah al-’ibrah bi ‘umum al- lafzh la bi khusus al-sabab, sedangkan yang lain berpegang pada kaidah al-ibrah bi khusus al-sabab la bi ‘umum al-lafazh, maka pada masa kontemporer ini muncul kaidah al-ibrah bi Maqashid al-syari’ah, bahwa yang seharusnya menjadi pegangan adalah apa yang dikehendaki oleh syari’ah (al-Qur’an).
Berangkat dari kaidah yang terakhir inilah muncul berbagai upaya di kalangan sebagian mufasir kontemporer untuk mencari nilai universal al-Qur’an yang menjadikan kitab suci umat Islam ini shalil li kulli zaman wa makan. Nilai universal ini tidak selalu tertuang dalam pernyataan ayat secara eksplisit, namun seringkali hanya secara implisit yang bisa diketahui apabila pemahaman atas ayat-ayat al-Qur’an tidak dilakukan secara harfiah atau sepotong-sepotong.
Beberapa mufassir kontemporer menegaskan bahwa nilai universal dimaksud adalah nilai kesetaraan, nilai keadilan, hak asasi manusia, dan sebagainya. Nilai inilah yang ingin ditekankan oleh al-Qur’an melalui berbagai ayat yang menghendaki dilakukannya pembebasan budak pembagian hak waris untuk perempuan, dan lain-lain. Dengan memahami ayat-ayat al-Qur’an secara parsial, mustahil nilai-nilai universal ini bisa dipahami secara benar. Bahkan kadang yang terjadi justru diskriminasi, sub-ordinasi dan semacamnya.

B. JAWABAN PERTANYAAN KEDUA
Menurut penulis, masing-masing periode tentunya mempunyai kebutuhan masing-masing di setiap zamannya yang tentunya merupakan ekspresi (jawaban) terhadap tantangan zamannya. Dan masing-masing periode tentunya mempunyai kelebihan dan kelemahan.
Di samping itu, untuk menjawab periode mana yang paling mengesankan, tentunya diperlukan penelitian yang mendalam terhadap karya-karya tersebut, sehingga akan diketahui kelemahan dan kelebihan masing-masing.
Pada periode klasik misalnya, tidak bisa dikatakan bahwa tafsir yang dihasilkan pada abad ini tidak menarik, justru kecenderungan pada saat itu adalah berusaha menampilkan orisinalitas ajaran wahyu. Maka pemikiran model seperti itulah yang paling mengesankan.
Demikian juga dengan abad pertengahan, karya tafsir atau pemikiran al-Qur’an pada masa ini tentunya sangat menarik dan mengagumkan pada masa karya tersebut disusun, karena memang kebutuhan dan kecenderungan yang berlangsung tidak terlepas dari kondisi historis, sosial, politik serta background mufassirnya.
Dengan demikian, secara objektif penulis merasa bahwa setiap karya atau hasil pemikiran tentunya mempunyai daya tarik tersendiri tergantung kebutuhan serta kecenderungan para mufasir pada setiap masanya. Setiap hasil pemikiran pasti menarik pada masanya, dan akan tetap menarik selama kebutuhan akan adanya tafsir jenis tersebut.
Jadi, pada dasarnya mengesankan atau menariknya sebuah produk atau hasil pemikiran tergantung pada mampu tidaknya pemikiran tersebut menjawab tantangan zamannya.

C. JAWABAN PERTANYAAN KETIGA
Sebelum penulis menyatakan sepakat atau tidak mengenai pandangan Muhammad Syahrur tentang konsep al-Qur’an, dan Umm al-Kitab, sekilas akan penulis uraikan bagaimana pandangannya mengenai hal tersebut.
Syahrur, satu dari sekian banyak intelektual Arab kontemporer, yang sedikit banyak mewarnai dialektika pemikiran Arab kontemporer. Khususnya melalui karyanya yang berjudul al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Muâ’shirah , Shahrur berupaya menggugat monopoli pembacaan teks suci dan berupaya meruntuhkan metode yang ditawarkan ulama klasik yang cenderung unscientific. Gugatan tersebut tidak serta-merta diarahkan pada ulama klasik yang karyanya menempati posisi yang berharga di masanya, melainkan kepada generasi selanjutnya yang memposisikan turats pada wilayah yang tak dapat didebat (ghairu qâbil lin-niqâs). Konsekuensinya, mereka sulit melepaskan diri dari jeratan masa lalunya dan mereka menduga bahwa produk pemikiran pendahulunya melampaui ruang dan waktu (shalih li kulli zamânin wa makânin).

Konsep Umum Syahrur tentang al-Qur’an dan Umm al-Kitab
Menurut Syahrur, al-Kitab terbagi ke dalam tiga macam, yaitu, umm al-kitab,(ayat-ayat muhkamat), al-Qur’an wa al-sab’a al-masani (ayat-ayat mutasyabihat), dan tafshil al-kitab. Umm al-kitab, yang diturunkan langsung dari Allah kepada nabi Muhammad selama 23 tahun dalam bentuk tanzil dan inzal secara tak terpisahkan, memuat ayat-ayat yang berkaitan dengan al-suluk al-insani dalam bidang hukum dan akhlak dan terbuka untuk dilakukan ijtihad (bukan dalam ibadah murni) sesuai dengan situasi dan kondisi masyarakat tertentu.
Hasil interaksi intelektual umat Islam dengan umm al-kitab pada satu masa bisa jadi berbeda dengan hasil interaksi mereka yang hidup pada masa yang lain. Dengan demikian, umm al-kitab mempunyai sifat-sifat sebagai berikut: pertama “subjektif”, artinya bahwa eksistensi segala aturan hukum, norma dan akhlak yang tertuang dalam umm al-kitab itu sangat tergantung kepada ikhtiar manusia. Karena semua konsep yang berkaitan dengan kategori ini merupakan hakekat al-risalah (kerasulan nabi Muhammad).
Al-Risalah adalah bagian wahyu yang bersifat subjektif (dzaty). Yang dimaksud dengan sifat subjektif adalah karena seluruh hukum dalam Umm al-Kitab terkait erat dengan keberadaan dan kehendak manusia, misalnya jika terjadi perang nuklir antara manusia, sehingga spesies manusia yang hidup di muka bumi punah, maka peristiwa ini tidak akan mempengaruhi keberadaan matahari dan bintang. Ia juga tidak mempengaruhi berlakunya hukum alam dan hukum materi. Pada saat yang sama, ketika spesies manusia telah punah, maka siapakah yang akan melakukan dan mentaati hukum shalat, puasa, haji, zakat, berbuat baik kepada kedua orang tua, menjauhi minuman kertas, judi, pengharaman riba, bertindak adil, dan seluruh nilai etis kemanusiaan. Baik pada tingkat individu maupun masyarakat. Maka inilah yang dimaksud dengan konsep subjektifitas.
Berdasarkan pemahaman ini, maka istilah al-haqq tidak pernah dilekatkan pada Umm al-Kitab, karena ia adalah prinsip-prinsip etika/perilaku manusia, bukan hukum objektif eksistensi material. Umm al-Kitab disebut dengan istilah risalah (message) yang menandai posisi dan peran Muhammad sebagai seorang rasul. Dalam kapasitasnya sebagai rasul, Muhammad telah menyampaikan risalah kepada manusia dan melakukan ijtihad dalam menerapkan kandungan hukum-hukum Umm al-Kitab selama hidupnya.
Al-Risalah bukan termasuk kalimat Allah (ayat-ayat ciptaan Allah) dan tidak pula sebagai hukum wujud materi, karena kalimat Allah adalah entitas yang nyata (riil/haq), qauluhu al-haqq. Dalam hukum Umm al-Kitab memiliki kemungkinan untuk dilaksanakan atau ditinggalkan. Oleh karena itu, Umm al-Kitab adalah poros pembebanan dan di dalamnya terdapat qadha atau pilihan manusia. Manusia memiliki pilihan penuh untuk menerima atau menolak hukum Umm al-Kitab (la ikraha fi al-Din).
Rasul mempunyai dua ketaatan, yaitu ketaatan tersambung (al-tha’ah al-muttashilah) dan ketaatan terputus (al-tha’ah al-munfashilah). Firman allah qul athi’u allaha wa al-rasula…(Ali Imran:32) menunjukkan ketaatan tersambung, dan firman Allah wa athi’u allaha wa athi’u al-rasula…(al-Maidah: 92) menunjukkan ketaatan terputus. Dalam Umm al-Kitab Allah tidak pernah menggunakan redaksi wa athi’u al-nabi, karena kandungan risalah adalah hukum-hukum, sedangkan kandungan nubuwwah adalah ilmu-ilmu. Risalah inilah yang kemudian diterapkan melalui sunnahnya.
Kedua, “elastis” artinya, pemahaman dan penerapan umm al-kitab tidak bersifat absolut, namun sangat relatif dan menerima adanya perkembangan makna. Dalam hal ini Syahrur menyebut dengan istilah hanifiyyah, yang sudah tentu aspek-aspek istiqamah (konsistensi hukum, yakni al-hadd al-adna (batas minimal) dan al-hadd al-a’la (batas maksimal) juga selalu diperhatikan).
Sedangkan berkaitan dengan al-Qur’an (dalam pengertian spesifik), Syahrur membagi ke dalam dua bagian, pertama adalah bagian yang tetap dan tidak pernah mengalami perubahan (al-juz’ al-sabit). Hal ini berupa kaedah-kaedah umum yang mengatur semua alam mulai dari awal penciptaannya hingga hari kiamat. Kedua adalah bagian yang bisa berubah (al-juz’ al-mutaghayyir) tergantung faktor-faktor alamiah objektif yang mempengaruhinya. Yang masuk dalam kategori ini adalah peristiwa-peristiwa alam yang spesifik, seperti perubahan angin, jenis kelamin, gempa, dan lain-lain, dan peristiwa historis (al-qasas). Ayat-ayat yang termasuk dalam kategori ini juga terbuka untuk ditakwilkan sesuai dengan perkembangan ilmu atau scientific premises (al-aradhiyyat al-’ilmiyyah).
Berbeda dengan sifat yang dimiliki umm al-kitab, Al-Qur’an bersifat “objektif”, artinya bahwa muatan al-Qur’an merupakan realitas yang berada di luar kesadaran manusia, sehingga keberadaannya tidak tergantung pada perilaku manusia (al-suluk al-insani)
Al-Qur’an yang berada dalam wilayah kenabian adalah bersifat objektif dan Umm al-Kitab yang berada dalam wilayah kerasulan adalah bersifat subjektif. Al-Qur’an berfungsi membedakan antara yang haq (nyata) dan yang bathil (tidak nyata), yaitu antara realitas objektif dan realitas imajiner (al-wahm), sedangkan Umm al-Kitab membedakan antara yang halal, yang haram dan perilaku manusia (al-suluk al-insani).
Al-Qur’an adalah bukti kenabian Muhammad dan ia adalah ayat-ayat yang jelas, terang, dan menjadi bukti bagi dirinya sendiri (bayyinat). Al-Qur’an adalah ayat-ayat yang riil, objektif, dan berada di luar pengaruh kesadaran manusia. Al-Nubuwwah terkait erat dengan ilmu-ilmu alam objektif dan ilmu-ilmu sejarah. Sedangkan Risalah terkait dengan ilmu-ilmu sosial dan perundang-undangan (hukum).
Dari uraian di atas, pada dasarnya secara teoritik penulis sepakat dengan fenomena pemikiran Muhammad Syahrur, sebab dalam kehidupan yang memiliki percepatan luar biasa dalam segala hal ini, kita dituntut untuk bergerak dinamis mengikuti perkembangan zaman tetapi dalam koridor (frame) yang telah ditetapkan al-Qur’an.
Di samping itu, tawaran M Syahrur di atas, merupakan perangkat metodologis yang sangat bermanfaat dalam kajian al-Qur’an. Khusus berkaitan dengan cara kerja Syahrur, terkesan bahwa beliau sangat memfokuskan analisisnya kepada makna di balik simbol-simbol al-Qur’an dengan penuh ketelitian dan kedalaman, dan karenanya beliau tampak lebih liberal dalam aktifitas penafsirannya dan tidak terbelenggu oleh hasil-hasil penafsiran para mufasir terdahulu.
Namun, untuk merealisasikan secara konsisten tawaran metodologi tersebut, menurut penulis Shahrur sendiri “keteteran” dalam arti pada dataran praktek masih ditemukan beberapa unkonsistensi.
Misalnya jika diterapkan pada berbagai term-term kunci, seperti pemahaman terhadap konsep al-Kitab, al-Qur’an, al-Dzikr, dan al-Furqan. Penulis menemukan beberapa konsep yang saling tumpang tindih overlapp antara term yang satu dengan konsep yang lainnya.

DAFTAR RUJUKAN

Abduh, Muhammad, Fatihah al-Kitab, Kairo: Kitab al-Tahrir, 1382 H
Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 62, 1998
Husein al-Zahabi, Muhammad, Tafsir wa al-Mufassirun, Kairo: Dar al-Kutub al-Hadis, 1976
Jansen, J.J.G. Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern terj. Hairussalim, Yogyakarta: Tiara Wacana,1997
Khalil al-Qattan, Manna’, Mabahis fi ‘Ulum al-Qur’an, Riyadh: Mansyurat al-’Asr al-Hadis, 1972
Mustaqim, Abdul, Laporan Pembuatan Buku Daras Mazahib al-Tafsir, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2001
Saleh, A. Khudhori (editor), Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2003
Shahrur, Muhammad, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer, terj. Sahiron Syamsudin, Yogyakarta: elSAQ Press, 2004
_______, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah, Damaskus: Dar al-Ahali, 1990
Syamsudin, Sahiron, (editor), Studi Al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002

February 27, 2010 – Posted by wahyunishifaturrahmah

Oleh: Wahyuni Shifaturrahmah

 

Komentar Anda?

  1. -

    Belum ada komentar, jadilah yang pertama mengisi komentar berita ini. Tinggalkan komentar anda dibawah ini.

Komentar Anda?